نقدی بر نوشته های مطرح شده درباره ایران توسط ایرانیان خارج از کشور tardidgah.com

نقدی بر نوشته های مطرح شده درباره جامعه ایران توسّط ایرانیان خارج از کشور

محسن فرمانی – بهمن ماه ۹۴

مقدمه

ایران شناسی غربیان امر تازه ای نیست. از هرودوت، پلوت شاعر روم باستان و آمی ین مارسلین مورّخ معروف رومی تا مارکوپولو در قرن ۱۳ میلادی و جیوسافات باربارو ایتالیایی در قرن پانزدهم مطالبی درباره ایران نوشته شده است. پس از آن جفری داکت انگلیسی، دوگووه‌آ و فیگوروای اسپانیایی، دلاواله ایتالیایی، شاردن فرانسوی و بسیاری دیگر از ترک و عرب و یونانی و رومی و تاتار درباره ایران نوشته‌اند. امّا ایرانیانی که درباره ایران می‌نویسند خود حکایتی دیگر است. از معاریف این قوم، جمالزاده است.  

لکن در این نوشتار نگاهی می‌اندازیم به نوشته‌های پنج نفر از نویسندگان ایرانی‌الاصل خارج‌نشین که درباره وضعیّت اجتماعی داخلی ایران مطالبی را نوشته‌اند. این افراد عبارتند از آصف بیات، رکسانا ورزی، شهرام خسروی، پردیس مهدوی و ژانت آفاری. بدین منظور در ابتدا به نحوه و موضوع اثر هریک بصورت جداگانه اشاره مختصری می‌شود و سپس بصورت کلّی این مطالب مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

آصف بیات

ایشان در کتاب “زندگی همچون سیاست” به مفهوم ناجنبش‌های اجتماعی اشاره می‌کند و سپس به نقش خیابان بعنوان عرصه سیاست می‌پردازد. در نهایت نیز انقلاب‌های خاورمیانه و بهار عربی و تحوّلات پسااسلامگرا را بررسی می‌کند.

بیات برای بیان مفهوم ناجنبش‌های اجتماعی، از وضعیّت فقرا و حاشیه‌نشینان شروع کرده و ضمن اینکه پیدایش “دولت مدرن” را باعث بوجود آمدن حاشیه‌نشینان می‌داند[۱]، رویکردهایی را که می‌توانند در پیش بگیرند به منظور ادامه حیات یا مبارزه مقایسه می‌کند. در این زمینه به دیدگاه‌های مختلفی اشاره می‌کند که فقرا را منفعل (دیدگاه ذات گرایانه)، فقیران سیاسی (دیدگاهی لاتین‌محور)، بدنبال تضمین بقای خود (دیدگاه تقلیل گرایانه) و یا با نگاه مقاومت روزمرّه (دیدگاهی با پیچیدگی مفهومی) می‌نگرند. امّا بیات دیدگاه “پیشروی آرام” را پیشنهاد می‌کند و آن‌را این‌گونه تعریف می‌کند: “کنش‌های مستقیم غیرجمعی بادوام افراد و خانواده‌های پراکنده برای دستیابی به ضروریّات اوّلیّه زندگی‌شان (زمین برای داشتن سرپناه، مصرف جمعی شهری خدمات شهری، شغل غیررسمی، فرصت‌های شغلی و فضای عمومی) به شیوه غیرقانونی خاموش و بی‌تکلّف”[۲].

پیشروی آرام در واقع پیشرفتی خاموش، طولانی امّا فراگیر مردم عادی بسوی مالکان، قدرتمندان، یا حوزه عمومی برای بقا یا بهتر کردن زندگی‌شان است. فاقد رهبر و ایدئولوژی مشخص یا سازماندهی ساختارمند است. مثال‌هایی از این پیشروی آرام را در گروه‌های اجتماعی شناور مانند مهاجران، پناهندگان، بیکاران، نیمه‌بیکاران، حومه‌نشینان، دست‌فروشان، کودکان خیابانی و غیره می‌توان دید. حاشیه‌نشینان در جستجو برای یک زندگی غیررسمی مایلند تا آنجا که ممکن است در خارج از محدوده‌های دولت و نهادهای بوروکراتیک مدرن عمل کنند. این نه از روی رویکرد ضدّمدرن بلکه از سر ضرورت و نیاز آنهاست. پیشروی آرام با اینکه تخطّی از عمومیّت، مالکیّت و قدرت است، از بسیاری جهات به نفع حکومت‌های جهان سوّمی است، زیرا مکانیسمی است که از طریق آن فقرا به خود یاری می‌رسانند.

در هیچ کجا این منازعه پیش‌روندگان آرام به اندازه خیابان‌ها یعنی فضای عمومی به معنای دقیق کلمه واضح نیست.[۳] زیرا خیابان‌ها برای کسانی از جمله متصرّفان، بیکاران، کارگران خیابانی، کودکان خیابانی، آدم‌های زیرزمینی و زنان خانه دار که عموماً فاقد سازوکار نهادینه برای ابراز نارضایتی اند، تنها مکان بیان جمعی محسوب می‌شود.

این ناجنبش‌ها هرقدر که پیشروی کنند معمولاً فضاهای اجتماعی مهم و رسمی از کنترل آنها خارج می‌ماند. اینان نمی‌توانند فعّالان مؤثّری باشند مگر اینکه بر یک مبنای جمعی بسیج شوند و مبارزاتشان به جنبش های اجتماعی وسیع‌تر و سازمان‌های جامعه مدنی پیوند بخورد. ولی فعلاً ممکن‌ترین استراتژی توانمندسازی است که محرومان شهری برای ایجاد تغییر در زندگی و در قلمروهای سیاست‌گذاری اجتماعی، حکمرانی شهری و نظم عمومی به آن روی می‌آورند.

رکسانا ورزی

رکسانا ورزی در ايران از مادري آمريکايي و پدري ايراني به دنيا آمد و کمي بعد از انقلاب اسلامي همراه با خانواده از ايران به آمريکا مهاجرت کرد. اوّلين سفر او به ايران بعد از انقلاب اسلامي به سال‌های ۶۹-۷۰ بازمي‌گردد. او در تحقیق خود که در سفر بعدی به ایران انجام می‌شود، از افراد مدّ نظر خود خواسته تا مشاهده‌ها و حرف‌هاي خود را در دفترهايي بنويسند و در طول کتاب از نوشته‌هاي آن‌ها استفاده ‌شده است. از آنجایی که احساسات از طریق نوشتن بخوبی منتقل نمی‌شود، راه دقیقی برای اتنوگرافی نیست. وی در تحقیق خود به عرفان و صوفیسم و ادبیات عرفانی بسیار تکیّه دارد. انتخاب عرفان برای تحلیل موقعیّت اجتماعی ایران و اینکه امام خمینی با توسل به عرفان و مفاهیم عرفانی مشروعیّت خود را در بین مردم ایجاد کرده و گسترش داد، انتخاب مناسبی است.

وی در بخشی از کار خود به تفاوت و کشمکش بین بیخودی و خودسازی و ارتباط آن در انقلاب اسلامی می‌پردازد. اینگونه که سالک از خود تهی می شود و با مبارزه با نفس، خودسازی کرده و خود دیگری خالی از هواهای نفسانی می سازد. هواهای نفسانی که همگی مصادیق مخالفت با رژیم است و خودسازی‌ای که مبتنی است بر اطاعت از دستورات نماینده خدا بر روی زمین که همان ولیّ فقیه و مراد و رهبر است.

ورزی تأکید بیش از حد بر عکس دارد. او عکس را بیش از یک نشانه می داند. در واقع عکس را اصلی‌ترین بازیگر صحنه سیاست می داند. “حکومت مبتنی بر عکس” و “راهنما در عرفان” را با هم گره می‌زند و می‌گوید این مفهوم هسته اصلی جمهوری اسلامی را می‌سازد. مفهوم شهادت در راه معشوق، که امام خمینی این نقش را در ملّت بخوبی جای انداخته است، تبعید او قبل از انقلاب، گسیل داشتن جوانان به جبهه های جنگ، …. از مصادیقی است که ورزی مشابهتی بین این وقایع و داستان لیلی و مجنون می یابد.

               ورزی معتقد است با شروع جنگ، دیگری مورد نیاز شدید جمهوری اسلامی در خارج از مرزهای کشور به وجود آمد. همچنین پرداختن به داستان شهادت امام علی و امام حسین نیز علاوه بر رهبری کاریزماتیک امام خمینی در جنگ و کلّیّت جمهوری اسلامی نقش پررنگی داشته است و جنگ را به دفاع مقدس و جنگ حق علیه باطل تبدیل کرد.[۴] ورزی معتقد است شهید شخصیّت یگانه پیدا کرد و شهدا به چهره‌هاي مرده‌اي تبديل‌شده بودند که نشان دادنشان، قدرت و مشروعيّت حاکم را خدشه‌دار نمي‌کرد. ورزی یگانگی تصویر شهید را که به صورت عکس تکثیر انبوه نمی‌شد بلکه روی دیوارها نقاشی می‌شد، به دلیل فقهی آن که عکس و استفاده از آن افراد را در مسیر بت‌پرستی می‌اندازد مرتبط می‌داند. [۵]

               او باز تأکيد مي‌کند که حکومت ايران يک دولت بصري و ديداري ايجاد کرده است که درصدد برجسته کردن و ارتقا دادن سوژه‌ي اسلامي است. اصولاً ورزی بیشتر به فضا و عرصه‌های عمومی بعنوان بستر عمومی بحث خود می‌پردازد. دیوارهای شهر، تصاویر منتشر شده، لباس‌ها، بدن‌ها و غیره مصادیقی هستند که ورزی بر آنها تأکید داشته و از آنها برای بحث خود استفاده می‌کند. رابطه بین “تصویر” و “باور” برای او اهمّیّت دارد. در جمله جالبی بیان می‌کند که: “زماني که يک زن با پوشش اسلامي به آينه نگاه مي‌کند، قسمتي از دولت را مي‌بينند.”

               ورزی با اشاره به تولید ثانویّه دوسرتو به بررسی محرّم در خیابان‌های تهران می‌پردازد. وی معتقد است که بسیاری ابعاد از شهر تهران دارای تولید ثانویّه است و اگر این کارکرد نبود،‌ تهران به عنوان یه مجلس عزای بزرگ در می‌آمد.

               محور دیگر سخنان ورزی، مقاومت دانستن این تولیدات ثانویّه توسّط مردم بویژه زنان است. بعنوان مثال وی می‌گوید نحوه‌اي که زنان پوشش اسلامي اجباري را در راستاي حفظ فرديّت و زيبايي‌شان دست‌کاري مي‌کنند سن، طبقه و محلّ زندگي‌شان را مشخّص مي‌کند و این عمل را به مثابه مقاومت می‌داند.

               او به درستی با پسرعموی خویش مخالفت می‌کند و می‌گوید یک عکس شهید نمایانگر همه آنچه در ایران می‌گذرد نیست. ورزی این که جوانان ایرانی مدرن و پساصنعتی به راحتی تسلیم برنامه تبلیغاتی جمهوری اسلامی نمی‌شوند را نتیجه این می‌داند که نظام جمهوری اسلامی بعد از جنگ جوانانی خلّاق تربیت کرده که به دنبال آزادی هستند.

               ورزي معتقد است درحالي‌که پروژه‌ي ساخت سوژه از نسلي که در معرض چيزي به ‌غير از جمهوري اسلامي قرار ندارند ممکن است کاملاً محقّق نشده باشد. ولي بيست سال تلاش مداوم دولت که به‌طور ويژه جوانان و مدارس دولتي را هدف قرارداد، جهان‌بيني بسياري از جامعه‌ي شهري ايران را تحت تأثير قرارداد. وی مثال‌هایی می‌آورد از اینکه سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت (آلتوسری) چگونه باعث شده دختران نوجوان بدون توجّه مستقیم به تبلیغات و گفته‌های اسلامی، بدانند که چگونه باید در انظار ظاهر شوند. اما ورزی به این نکته توجّه کافی ندارد که دین (اسلام) اساساً بدون توجّه به دولت همواره یکی از سنّت‌های رایج در مردم و جزئی از زندگی معمول بوده و برای بسیاری از مردم نه یک شریعت بلکه سبکی برای زندگی بوده و هست. گوش دادن به اذان (مثلاً صدای مؤذّن زاده اردبیلی)، مراسم سحر و افطار، قربانی کشتن و … مثال‌هایی از این دست هستند.

               ورزی می‌گوید جوانان ايراني ياد گرفته‌اند وقتي توسّط کميته مورد خطاب قرار مي‌گيرد با بي‌توجّهي و انکار و برنگشتن سمت صدا، از تبديل‌شدن به سوژه جلوگيري کنند[۶] و يا راه‌حلّ ديگرشان اين است که وقتي توسّط کميته مورد بازرسي قرار مي‌گيرد با يک ” بله چشم. ديگر تکرار نميشه ” گفتن قضيّه را فيصله دهند ولي بعد از حرکت به او فحش و ناسزا بگويند. با نشان دادن احترام و بله چشم گفتن اصلاً به قدرت پشت آن قانون احترام نمي‌گذارند. درواقع مردم مذهب را رها مي‌کنند و ايدئولوژي را تغيير مي‌دهند و از نو زاده مي‌شوند و سوژه‌ي اسلامي يک سوژه‌ي ثابت نيست. از این جاست که پدیده “ریا” اتفاق می‌افتد.[۷] ورزي ادامه مي‌دهد که هدف انقلاب ساختن شهروندان مسلمان بود، نه ساختن مسلمانان باايمان.[۸] تفاوت اينجاست که به‌جاي تأکيد بر ايمان، حکومت بر روي ظاهر و ايدئولوژي تأکيد داشت. مشروعيّت جمهوري اسلامي در تظاهر مردم به باور و ايدئولوژي اسلامي باقي‌مانده است.

               می توان گفت علیرغم اینکه ورزی فضای جنگ و شهادت و عرفان و ایدئولوژی را در ایران پس از انقلاب به خوبی به تصویر کشیده است ولی در نهایت نتیجه‌گیری هدفمند و روشنی ندارد و بطور شفّاف ایده اصلی خود را مطرح نمی‌کند. ایده اصلی ورزی همان پرداختن و تنها “توصیف” وضعیّت موجود در فضای اجتماعی شهر و عرصه عمومی است. همچنین ورزی تنها به طبقه متوسّط به بالای شهری آن هم در تهران و اصفهان پرداخته و طبقات و گروه‌های دیگر مردم را نادیده گرفته است. نفوذ ایدئولوژی در شهرها و روستاهای حاشیه‌ای به نوع دیگری رخ داده است و پدیده “ریا” در گروه‌های حاشیه‌ای به نوع دیگری ایجاد شده است. نوع مقاومت نیز در آنان خشن تر ولی شاید اسلامی‌تر می‌باشد.

شهرام خسروی

شهرام خسروی تمرکز خود را بر پاسخ به این سؤالات قرار داده است: چگونه قدرت نظم اجتماعی خود را ساخته است؟ چگونه جوانان ایرانی برای معنی دادن به زندگی‌هایشان مبارزه می‌کنند؟ او استفاده جوانان از فضا برای مقاومت را مدّ نظر قرار داده است. وی مفاهیم مقاومت فوکویی و دوسرتویی را در زندگی روزمرّه جوانان ایرانی بررسی می‌کند. مقاومت در سطح خرد فردی و نه در شکل امر کلّی ساختار آن. او قصد دارد بین مقاومت به عنوان پاسخی تعمّدی و سازمان‌یافته به ظلم و استبداد رژیم (جنبش دانشجویی) و عمل اعتراضی به عنوان یک چالش روزمرّه و خودجوش و بدون هماهنگی در برابر نظم اجتماعی تمایز قائل شود.[۹] او معتقد است تفاوت بین نسل‌ها در جوانان تهرانی خیلی بیشتر از تفاوت بین طبقات است.[۱۰]

خسروی به بحران اخلاقی جوانان اشاره می‌کند امّا به فرایند و علّت‌های بوجود آمدن این بحران نمی‌پردازد. او تمرکز روی مناظرات محلّی درمورد مدرنیته توسّط جوانان را راهی برای ایجاد یک جنبش اجتماعی می‌داند. در این میان، به حجاب و بدن زن و دوگانه حجاب/بی‌حجاب بعنوان بیشترین تمایز در تقابل سنّت و مدرنیته اشاره می‌کند که هم رضاخان برای ترویج مدرنیته و هم جمهوری اسلامی برای بازگشت سنّت از آن استفاده کرده‌اند. او بعنوان یک انسان شناس، کاری میدانی برای مردم‌نگاری جوانان ایرانی در تهران و اصفهان انجام می‌دهد. [۱۱]

خسروی با مقایسه جرم و گناه بخوبی درک کرده است که وقتی شریعت برای پوشاندن قانون عمومی توسعه می‌یابد تمایز بین غیرقانونی، غیراخلاقی و گناهکارانه از بین می‌رود. در نتیجه جرم، گناه و خطا هم معنی و مترادف می‌شوند.

خسروی به سیاست “تهاجم فرهنگی” نامیدن ارتباط با غرب پرداخته و می‌گوید حکومت در پی واکسیناسیون فرهنگی برای مبارزه با این سندروم و ایجاد ایمنی در برابر این تهاجم است. در این راستا صدا‌ و ‌سیما به ساز و برگ ایدئولوژیک دولت تبدیل شده تا تصویر جوان ایده آل ایرانی اسلامی و انقلابی را تولید کند.

ایشان در مفهوم نظم متقابل، با اشاره به امر به معروف و نهی از منکر به سیاسی شدن امر اخلاقی، به “بدن” بعنوان سوژه بسیاری از حقوق و وظایف دیگران اشاره کرده و می‌گوید بدن تنها در اختیار فرد نیست. خسروی در فرایند گسترش قدرت شبانی، به صوفیزم و رابطه مراد- مرید و پدر- فرزند و شبیه سازی انواع اطاعت‌ها در جامعه می‌پردازد. او برای نظم بخشی جامعه یکی از تکنیک‌ها را پروژه “کوچک‌سازی خود” می‌داند.[۱۲] شخصیّت با ارزش در ایران، ساکت و آرام و مؤدب است که نجابت خود را با کوچک کردن خود نشان می‌دهد. فداکردن نمادین خود و حذف کردن خود (پوشاندن) ویژگی اصلی اخلاق اجتماعی است که دولت اسلامی برساخته است. همچنین خود ایده‌آل ایرانی به خوبی با غم و اندوه آشنا شده است. ایده‌آل و رمانتیک کردن فقر نیز از ابزارهای حکومت برای عدم مصرف کالاهای غربی دانسته شده است.[۱۳] سبک حزب‌اللّهی  سبک کارگری را که در دولت‌های کمونیست ترویج می‌شد بازگرداند هرچند جمهوری اسلامی ذائقه خاصّ خودش را مد کرده و رواج داده است.

            خسروی اینکه در جمهوری اسلامی اعتراف به جرم و اعتراف به گناهان جنسی پیوند زده می‌شود را به این مربوط می‌داند که اعتراف به جرم و توبه از گناه معمولاً یکسان دانسته می‌شود.[۱۴] ولی وی در ترسیم پیوند منطقی بین این دو زیاد موفق عمل نمی‌کند. در واقع چرا اعتراف به جرایم سیاسی با گناهان دیگری همچون غیبت یا ترک نماز و روزه همسان نمی‌شود و اینکه در لیست بلند گناهان، این گناه جنسی است که انتخاب می شود را توضیح نمی‌دهد.

            حیای فردی و تواضع که از بالا طرّاحی و تحمیل می‌شود بیانگر کنترل اجتماعی بر بدن است که نه فقط با پوشاندن موها و بدن‌ها بلکه با جنسیّت زدایی از بدن در مکان‌های عمومی و با تحمیل یک فقر هنجارین اعمال می‌شود. تراژدی کربلا و سیاسی شدن آن تحت عناوین مختلف عرفان انقلابی یا شربت شرین شهادت و اندوه پرثواب محور دیگر سخنان خسروی است.[۱۵] او می‌گوید در واقع جمهوری اسلامی تلاش می‌کند سوژه خاصّ خودش را بسازد. یک فرد مظلوم، نجیب، فقیر، غمگین و محجوب.

            خسروی به شهرک غرب به عنوان یک منطقه مجزّای متمایز می‌پردازد که برای خود روزنامه و انجمن دارد و برای نمایش یک زندگی لیبرال غربی ساخته شده و خود را از تهران جدا می‌داند و دیگریِ خود را جنوب تهران دانسته و جواد قلمداد می‌کند. سبک زندگی جوان شهرک غرب را جدایِ از سبک زندگی سایر نقاطِ تهران می‌داند. امّا خسروی این تمایزگذاری را بیش از آنچه در واقعیّت است به تصویر کشیده و بر آن تأکید دارد. چراکه نام شهرک غرب و رفتارها و کنش‌های ساکنان آن هیچ تأثیر قابل ملاحظه‌ای نه در جنبش‌های مقاومت آشکار چند دهه اخیر و نه در طرّاحی سبک زندگی خاص و مقاومت میلیمتری و تدریجی داشته است. علّت تأکید بیش از اندازه خسروی بر روی شهرک غرب معلوم نیست. کمابیش در مناطق و محلّه‌های دیگری نیز می‌توان تمایزاتی را پیدا نمود که حالت خاصّ نسبی به آنها بدهد مانند تهران‌پارس یا نارمک یا ولنجک یا فرشته و جردن و امثالهم.

            خسروی با بررسی مرکز خرید گلستان می‌خواهد نشان بدهد که چطور گلستان توسّط جوانان به عنوان صحنه اجرا، مصرف و یادگیری مدرن بودن (در مقابل ساختار سنّتی بازار) استفاده می‌شود[۱۶] و چگونه گلستان یک فضای کارناوالی برای نمایش گسیختگی سنّت است. او معتقد است گلستان قطعاً صحنه اجرای آن چیزی است که دولت اسلامی به عنوان جرم فرهنگی تعریف می‌کند. دیگر جواد بودن به معنی نداشتن کالای خاصّی نیست، بلکه به معنی نداشتن اطّلاعات در مورد آنهاست.[۱۷]

           در پایان، خسروی به نسل سوّم و ویژگی‌های آن که به عنوان بمب از آن یاد می‌کند می‌پردازد. نسلی که دورویی و زندگی دوگانه را یاد گرفته است[۱۸] و شاید شورشی‌ترین نسل تاریخ ایران مدرن باشد. آنها معتقدند باید عدم احترام خود به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی خصوصاً هنجارهای جنسیّتی را نشان دهند. آنها با وجود پرورش یافتن توسّط رسانه اسلامی و تحصیل در مدارس اسلامی نه فقط اسلام سیاسی که سنّتهای اسلامی والدینشان را نیز رد می‌کنند. خسروی از قول حمید دباشی می‌گوید ویژگی نسل جوان شخصیّت پساایدئولوژیک آنهاست. او مرگ ایدئولوژی را در ایران پس از انقلاب اعلام می‌کند.[۱۹]

              ایراد کلّی‌ای که به نوشته خسروی وارد است این است که وی نیز مانند اکثر نویسندگان دیگر، جوان ایرانی را در تهران یا شهرک غرب خلاصه کرده و به سایر طبقات شهری و روستایی نپرداخته است. مقاومتی که توسّط حاشیه‌نشین‌ها یا گروه‌های حاشیه‌ای مانند دست‌فروشان، مهاجران، فقرا، کودکان کار، و غیره انجام می‌شود در قالب نظری‌ای که خسروی ترسیم کرده است نمی‌گنجند. دوگانه حجاب/بی‌حجابی به هیچ عنوان در رده اولویّت‌های بالای یک مهاجر یا دست‌فروش قرار ندارد. به همین ترتیب، نحوه مقاومتی که او دارد از کانال بی‌حجابی نمی‌گذرد. امرار معاش اولویّت اوّل زندگی اوست و مسیر مقاومت در بسیاری جهات برای او نه سیاسی، بلکه اقتصادی است. این مسیر مقاومت گاهی قالب فضایی نیز پیدا می‌کند. مرکز خرید گلستان برای مهاجران حتّی اهمّیّتی از جهت یادگیری “چگونه جواد نبودن” نیز ندارد. ممکن است گذر ایشان به این مراکز نیز نیفتد. جهانی که خسروی از مقاومت جوان ایرانی ترسیم می‌کند تنها در طبقه متوسّط به بالای شهری تهران یافت می‌شود. این جهان را نمی‌توان با رفتن به حتّی شهرهایی همچون اراک و یزد و بوشهر و سمنان پیدا کرد. شهرهای کوچک‌تر و روستاها دیگر جای خود دارد.  

پردیس مهدوی

                وی برای توضیح فرهنگ اجتماعی و جنسی ایران به زندگی روزمرّه و تجربه‌های زیسته و مواجهه‌های جوانان تهرانی می‌پردازد. تجربه‌های هر فرد و نحوه فعّالیّت و تعاملاتش با محیط پیرامونی ممکن است با دیگران متفاوت باشد ولی نقاط مشترکی دارند و این تجربیّات روزمرّه مبنای کار او برای توضیح انقلاب جنسی در ایران شده است. او برای این کار به زندگی روزمرّه تهرانی‌ها در رفتن به مدرسه، تفریحات و مهمانی ها توجّه می‌کند.[۲۰] موضوع مصاحبه‌های مهدوی مسائلی همچون روابط جنسی دختران و پسران و حواشی آن مانند آرایش و کلاس رقص و پارتی است. مهدوی خود اذعان می‌کند اگرچه مصاحبه شونده‌های ایشان از گروه‌های مختلف اجتماعی بوده‌اند ولی ویژگی‌های مشترکی داشتند، همه سکولار بودند، تمایلات ضدّ رژیمی داشتند و تحصیل کرده بودند.[۲۱] مهدوی هفت نفر جوان تهرانی را برای تحقیق خود انتخاب می‌کند که بین ۲۱ تا ۲۵ سال سن دارند.[۲۲] جوانان مورد تحقیق مهدوی “علّافی” را فاکتور مهمّی در فرهنگ جوانان می‌دانند.[۲۳]

                او می‌گوید جوانان از سکسوالیته خود به عنوان ابزار سیاسی استفاده می‌کنند. سکسوالیته و بدن آنها تبدیل به زمین مبارزه‌شان شده است. چرا که رژیم ایران حتّی می‌خواهد بر روی بدن و جنسیّت آنها اعمال قدرت کند. جوانان می‌خواهند از سکسوالیته خود استفاده کنند و زمینه‌های معنوی و مذهبی رژیم را زیر سؤال ببرند و اینگونه اعتراض خود را به رژیم نشان دهند. او از قول جوانان می‌گوید ما نیاز به انقلاب داریم و انقلاب در بدن و سکسوالیته راه تغییر ماست. سکس داروی مخدّر ما برای تحمل دردهای سیاسی- اجتماعی است. درد زندگی برای ما از طریق سکس قابل تحمّل می‌شود. به باور مهدوی، نوشیدن الکل، شرکت در سکس‌پارتی‌ها و برقراری رابطه جنسی، نشانه و نمادی از مقاومت مدنی است. مهدوی این ایده را به خوانندة غربی خود إلقا می‌کند که در غرب سبکی از زندگی وجود دارد که مردم جای دیگری از جهان به دلیل پیروی از همان سبک دستگیر می‌شوند و به خطر می‌افتند. نکته دیگر این است که تجربۀ این سبک زندگی در کشوری مثل ایران جذّاب‌تر است زیرا همان سبک زندگی غربی و مصرفی با هیجان بیشتر و تراکم و شدّت و حدّت بیمارگونه‎‌ای تجربه می‌شود. تجربه پارتی‌های شبانۀ ایرانی با هیجان سر رسیدن پلیس و دستگیری همراه است. جالب اینکه مهدوی تفسیری وجودی نیز از این شرایط به دست می‌دهد و از این طریق، با نوعی شهید‌سازی، به تکریم و تجلیل این سبک زندگی ایرانی می‌پردازد. جوانان هر شب پارتی برگزار می‌کنند و ساعت‎‌ها برای رفتن به مهمانی وقت می‎‌گذارند، بدون آنکه اطمینانی به وجود فردایی داشته باشند. از نظر مهدوی، این آخرین تلاش جوانان ایرانی برای زندگی کردن است. 

                مهدوی می‌گوید جوانان در ایران بسیار سیاسی هستند. آنها ابداً بی‌تفاوت نیستند، امّا آنها برای به دست آوردن خواسته‌های خود بسیار استراتژیک عمل می‌کنند. نحوه آرایش یا لباس پوشیدن یک مد نیست، بلکه یک ابراز نظر سیاسی است. اینها شاید برای ما یکسری مسایل بسیار سطحی به نظر بیاید، امّا پشت این مدها سنگ بنای یک جریان روشنفکری قرار دارد و این بنای روشنفکری هم مبنای سیاسی دارد.

                کتاب مهدوی بیشتر از طریق نوشتن یک سفرنامه در بازگشتش پس از سالها به ایران و آشنا شدن با افرادی همچون دیار و نوشتن خاطرات و مکالمات و روابط و گشت و گذارهایش با اوست که تولید شده است. مهدوی در کتاب خود بر این نکته تأکید می‌کند که در ایران امروز، سکس کارکرد دوگانه سمبل آزادی و اقدام شورشی سیاسی را به خود گرفته ‌است. مهدوی در کتاب خود به نقش اینترنت در این موضوع نیز پرداخته ‌است. او درباره استفاده از لفظ انقلاب در کتاب خود آن را بی‌ارتباط با مفهوم سیاسی انقلاب می‌داند. او در این باره می‌گوید انقلاب جنسی، سبک و شیوه صحبت کردن در مورد سکس را تغییر داده ‌است. جوانان حتّی روش‌ها در چگونگی و تعداد سکس را هم تغییر داده‌اند.

                مهدوی هم مانند بسیاری محقّقان دیگر فقط شهر تهران و طبقه متوسّط به بالا را بررسی کرده و نتیجه آن را به کلّ ایران تعمیم می‌دهد. او  می‌گوید درست است که در واقع جوانانی که انتخاب کرده است نماینده کلّ جامعه ایران نیستند ولی این انقلاب جنسی را نمایندگی می‌کنند. بنظر می‌رسد برای تدوین مفهومی بنام “انقلاب جنسی” چیزی بیش از مصاحبه با هفت نفر در یک منطقه محدود جغرافیایی لازم است. برای بکار بردن این مفهوم باید از گروه‌ها و شهرهای دیگر و مشاغل مختلف یا سلیقه‌های مختلف بیشتری استفاده کرده و با توصیف فربه مشاهدات، به مفهومی نزدیک به آنچه که مهدوی بکار برده است رسید.

ژانت آفاری

                آفاری با آوردن سخن اریک فروم درباره اینکه افراد پس از بهم ریختن ساختارهای سنّت، بخاطر کسب هویّت و امنیّت به دیگری بزرگتر از خود مانند خدا، حزب، گروه و هر نهاد دیگری می‌چسبند،[۲۴] استدلال می‌کند که در جریان سیاست‌های جنسی دولت اسلامی در حالی‌که بسیاری از حقوق مسلّم زنان پایمال شد شاهد پشتیبانی و حمایت تعداد زیادی زنان سنّتی و طبقه متوسّط نظام قدیم بودیم. این زنان در فمینیسم جدید حسّ عدم هویّت می‌کردند و نتیجتاً از باورهای پس‌رونده اسلام‌گراها حمایت کردند.

                در دوران جنگ، سیاست سرکوب جنسی براحتی اعمال شد و پس از جنگ، پاسداران و بسیج به سرکوب جامعه پرداختند. دولت اسلامی از تمام عناصر سراسربین فوکو بهره‌مند بود.[۲۵] افعال بدنی عمومی و بعضاً خصوصی جماعت را نظارت و قاعده‌مند کرد. مثلاً چادر که در زمان انقلاب نماد وحدت زنان و مقابله با رژیم پهلوی بود پس از انقلاب نماد هژمونی ایدئولوژی اسلامی شد.

                آفاری می‌گوید حزب توده از آقای خمینی حمایت بی قید و شرط خود را اعلام کرد ولی کانون نویسندگان نسبت به غیردموکراتیک بودن انقلاب هشدار داد. بعد از انقلاب آزادی بیان اندکی که در جریان انقلاب بود از بین رفت و قوانین جنسیّتی به ترتیب تصویب و اجرا شدند. چپ‌ها از تظاهرات مخالف حجاب اجباری در سال ۵۸ حمایت نکردند و این تظاهرات به شکست انجامید. آفاری با برشمردن برخی قوانین زن ستیز جمهوری اسلامی می‌گوید مردان بر جنسیّت و تولیدمثل زنان اختیار پیدا کردند و به اسم سرپرستی روایط زنان را تحت کنترل خود درآوردند. [۲۶]

                نوشته آفاری بیشتر شبیه یک ثبت وقایع تاریخی است و اتّفاقات گذشته تا حال را در ایران یک مرور کلّی کرده و می‌توان گفت در چند صفحه مروری بر تاریخ جنسیّت و تغییرات در سیاست دولت‌ها در ایران را نگاشته است. در نوشته ایشان تحلیل وقایع یا یافتن ارتباط علّت و معلولی یا روابط نیروهای تأثیرگذار و عوامل فرهنگی و بسترهای موجود به چشم نمی‌خورد.

نقد مشترک متون

              در ابتدا باید ذکر کنیم که منتقدان ایرانی، چه در داخل چه خارج از کشور، توجّه زیادی به این قبیل نوشته‌ها نشان نداده و نقد سازنده بر آنها ننوشته‌اند، امّا منتقدان غربی آن‌ها را مرجع مهمّی برای آشنایی با ایران معاصر معرّفی کرده‌اند. از این رو این مکتوبات از حیث استفاده توسّط خوانندگان و محقّقین غربی حائز اهمت است.  نقدهای ارائه‌ شده از سوی ایرانیان معمولاً با احساسی‌گرایی همراه بوده است و نقدهای فرنگی هرچند از این معضل مصون بوده‌اند، به دلیل نداشتن دانش کافی و جامع از تجربه‌ی زیست ایرانی و هم‌چنین تمایل برای اگزوتیک کردن/ نگه داشتن موضوع اثر یا ایران به‌طور کلّی ضعف‌های خود را داشته‌اند. 

              این آثار را نباید “صدای اصیل مردم ایرانی” دانست، همان دریافتی که غرب معمولاً از آن‌ها داشته است. این آثار درعوض نمایانگر چیزی خیلی خاص‌تر هستند. این‌ها در کنار هم نوعی تأمّل درباره‌ی هویّت هستند توسّط یک گونه‌ی خاص از ایرانی- غربی‌هایی که در تبعید زندگی می‌کنند. مسلّماً نمی‌توان این نویسنده‌ها را به خاطر آن‌که هستند و آن‌چه بدان علاقمند هستند سرزنش کرد، امّا می‌توان آن‌ها را که به سراغ جامعه‌ای رفته‌اند که همواره تصویری نادرست یا محدود از آن نشان داده شده است و موضوعات حسّاسیّت‌برانگیز مرتبط با آن، به‌خاطر سهل‌انگاری یا دقّت نکردن در اینکه ممکن است نوشته هایشان توسّط عده‌ای (مردم یا دولت‌ها) تحریف یا مورد سوء استفاده قرار گیرد سرزنش کرد.

              این قبیل نویسندگان، تصویری گزینشی از جامعه ایرانی به خواننده غربی ارائه می‌کنند. برخی به پشتوانه حفظ و یادآوری خاطرات گزینشی، با جامعه‌ای که زمانی با سختی و فشار در آن زیسته‎‌اند تسویه‎‌حساب ذهنی می‌کنند. هدف از اقدام به کتاب‌نویسی برای این نسل، نه کشف واقعیّات جامعه و گزارش تحوّلات درونی آن، بلکه نوعی تسویه‎‌حساب با خاطرات تلخ است. این دسته از نویسندگان خود را با نگارش کتاب از شرّ خاطرات چسبنده و تلخ رها می‌کنند و به قضاوت درباره جامعه‎‌ای که پشت سر گذاشته‎‌اند می‌پردازند و از این طریق، با احساس گناه ناشی از ترک وطن روبه‎‌رو می‎‌شوند و تصمیم خود به ترک یک جامعه بی‌فرهنگ و عقب‌مانده با محدودیّت‎‌های سیاسی (به تعبیر خودشان) را موجّه می‌سازند. برای برخی دیگر نیز تجربه جامعه ایرانی از جنس کشف است، کشف یک خاطره دور کودکی یا هویّت فراموش‎‌شده خانوادگی. در حالی که رویکرد منصفانه و تا حدّ امکان منطبق بر واقعیّت می‎‌باید از مرحله کشف و هیجان‌زدگی فراتر برود، این دسته از آثار چنین ماهیّتی ندارند. بیشتر این قبیل نویسندگان زمان محدودی را در ایران به سر می‌برند و ارتباطات محدودی با طبقات اجتماعی محدود برقرار می‌کنند که عمدتاً منحصر به شهر تهران است. برخی از آنان با پیشینه تئوریک برآمده از دانشگاه‎‌های معتبر دنیا به ایران سفر می‌کنند و با واقعیّت‎‌های پیچیده‎‌ای روبه‎‌رو می‌شوند که منطبق کردنشان با نظریّه‎‌های علمی و نیز غلبه بر هیجان‌زدگی‎‌های نگاه غربی دشوار است.

                در قاموس چنین گفتمان‎‌هایی، کنشگری سیاسی در فضاهای خصوصی و خانه‌ها و پستوها شکل می‎‌گیرد و جریان می‎‌یابد. تعداد معدودی از ایرانیان، به دور از هیاهوی خیابان‎‌ها و فارغ از توجّه به سیاست‎‌های دولتی، در کنج خانه کتاب می‌خوانند و یاد می‌گیرند که چگونه انسانی باشند و خوشدلانه تصوّر می‌کنند که مهمانی رفتن و خوش‌گذرانی یعنی کنش سیاسی. در این قبیل آثار و در بازتاب رسانه‌ای آنها تفکّری دنبال می‎‌شود که در آن خانه، و نه خیابان، محلّ کنش‎‌های مدنی و اجتماعی تعریف می‌شود. در حالی‎‌ که سازوکارهای قدرت در حوزه عمومی رخ می‌دهند، شهروندان ایرانی در کار ساختن و پرداختن روابط در حوزه خصوصی‎‌‌اند. به این ترتیب، فضای عمومی در هر دو گفتمان شرق‎‌شناسانه و گفتمان رسمی دولتی، فضای تحرک دولت است و شهروندان ایرانی به خانه‌های خود عقب‌نشینی می‌کنند. گویی جامعه ایرانی به ارتباطات مجازی، خصوصی و پنهانی دل ‎‌خوش کرده و خاصیّت کنشگری عمومی خود را به مرور از یاد برده است. اهمّیّت نگاه نقادانه به این دو گفتمان همتراز در این است که آنها نوع و کیفیّت کنشگری سیاسی و سوبژکتیویته ایرانی را بازتعریف می‎‌کنند و همچون آیینه‌ای ناصاف، تصویری معوّج از جامعه ایرانی به خودش ارائه می‌دهند.

                نکته دیگر اینکه در بیشتر متون فوق بی‌طرفی علمی خیلی کم رعایت شده است. در این متون عمدتاً پیش فرض‌های بسیاری از دولت، مردم، جوانان، فرهنگ، دین و سایر ابعاد زندگی ایرانیان وجود دارد. پیش فرض‌هایی که اغلب یکپارچه بین بوده و تمام جوانان ایرانی را از روستایی و شهری یکسان دیده یا تفاوت طبقات مختلف را کمتر بحساب آورده است. رنگارنگی فرهنگی و قومیّت‌ها کمتر دیده شده است.

                از عیب می که جمله بگذریم، بد نیست سخنی از حسن آن هم بیاوریم. علیرغم مطالب گفته شده، حسن نوشته های این پنج نفر در این است که به خوبی جنبه مقاومت میلیمتری و تدریجی در زندگی روزمرّه را مدّ نظر و هدف قرار داده‌اند. ایشان به نکته ای پرداخته‌اند که در خودآگاه مردم ایران علی‌العموم مغفول مانده است؛ همین مقاومت و ایجاد تفاوت از درون زندگی روزمرّه و مبارزه با قدرت منتشر فوکویی مستتر در جامعه. به تدریج و با جابجایی میلیمتری مرزهای قدرت، آنچه در زیر پوست شهر جریان دارد، به روی پوست آمده و قابل رؤیت می‌شود. گویی با مدّتی درنگ، حاصل چندین انقلاب بزرگ را بدون خونریزی مشاهده می‌کنیم.

                از بعد دیگر می‌توان به موضوع “سفر نظریّه‌ها” یا به عبارتی بهتر، “سفر فرهنگ و فرهنگ نگاری” پرداخت. آنچه در غرب اتّفاق می‌افتد، بعنوان سرزمینی که در بسیاری زمینه‌ها نقش الگو را در شرق ایفا می‌کند، خود چیزی است که ابتدا توسّط شرق‌نشینان از جمله ایرانیان نوع خاصّی “قرائت” می‌شود و در نتیجه تصویری از غرب در ذهن ایرانی شکل می‌گیرد که عمدتاً با آنچه واقعیّت دارد متفاوت است. سپس، غرب‌نشینانی ، ولو ایرانی، دست به کار نوشتن درباره فرهنگ یا وضعیّت زندگی ایرانیان می‌کنند همچون نویسندگانی که در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته اند. اینان نیز برداشت خود را با عنایت به تجربه زیسته خویش و خاطرات و ذهنیّات خود از آنچه بعنوان الگوی غربی در ایران زیسته می‌شود می‌انگارند. داستان زمانی بسیار بغرنج می شود که خواننده غربی این متون را می‌خواند و با عینک خود برداشتی از ایران می‌کند! این در واقع تفسیرِ تفسیرِ تفسیرِ یک زندگی است! حال این ملغمه پس از این سفر طولانی چقدر با واقعیّت تطابق دارد خدا داند.


[۱] زندگی همچون سیاست، ص ۵۵

[۲] همان، ص ۵۷

[۳] همان، ص ۷۶

[۴] رکسانا ورزی، روح‌هاي متخاصم؛ رسانه، شهادت و جوانان بعد از انقلاب اسلامي ، ص ۵۴

[۵] همان، ص ۶۳

[۶] همان، ص ۱۴۲

[۷] همان، ص ۱۴۴

[۸] همان، ص ۱۴۶

[۹] شهرام خسروی، جوان و مقاومت در تهران، ص ۲

[۱۰] همان، ص ۴

[۱۱] همان، ص ۹

[۱۲] هملن، ص ۳۳

[۱۳] همان، ص ۳۶

[۱۴] همان، ص ۴۳

[۱۵] همان، ص ۴۹

[۱۶] همان، ص ۹۴

[۱۷] همان، ص ۱۱۷

[۱۸] همان، ۱۲۴

[۱۹] همان، ۱۲۷

[۲۰] پردیس مهدوی، زندگی و جمهوری اسلامی ایران، صفحه ۳۹

[۲۱] همان، ص ۳۹

[۲۲] همان، ص ۴۰

[۲۳] همان، ص ۴۱

[۲۴] ژانت آفاری، سیاست جنسی در ایران مدرن، ص ۲۰۰

[۲۵] همان، ص ۲۶۷

[۲۶] همان، ص ۲۷۸

به این مطلب امتیاز بدهید:

5/5

ما را دنبال کنید:

این صفحه را به اشتراک بگذارید:

Share on facebook
Share on twitter
Share on linkedin
Share on google
Share on skype
Share on telegram
Share on whatsapp
Share on email
برای امتیاز به این نوشته کلیک کنید!
[کل: 0 میانگین: 0]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *