کتاب مسایل مهم ماکس وبر، درهم آمیختن گذشته و حال
ویرایش دیوید چارلکرفت، فانون هاول، ماریسول ولپز منندز و هکتور ورا
فصل چهارم- استفاده مرلوپونتی از مثال وبر: اجتناب از مفاهیم کلی در تاریخ، ریچی ساویج
ترجمه: محسن فرمانی
موریس مرلوپونتی (۱۹۰۸-۱۹۶۱) فیلسوف فرانسوی و پدیدارشناسی بود که در کتاب مخاطرات دیالکتیک، توهم زدایی خود را از مفهوم مارکسیستی تاریخ از طریق منطق بسیار عقلانی اش آشکار کرد. برای فراتر رفتن از این نگرش به تاریخ، مرلوپونتی به نوشته های تاریخی و روش شناسی وبر بعنوان یک نقطه عطف در فلسفه تاریخ و نقطه آغازی برای مفهوم سازی دوباره طبیعت دیالکتیک در تاریخ اشاره می کند. مرلوپونتی در تحلیل اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بیان می کند که وبر از صلبیت غایت شناسانه حاضر در مارکسیسم، با استفاده از ساختار نظری انعطاف پذیری که در حین شمول احتمالات و تصادفات، تلاش نمی کند کل واقعیت تاریخی را در برگیرد، دوری می کند.
بنابراین، قرائت مرلوپونتی از وبر یک همکاری مهم با تحقیق او ارایه می کند تا آنجایی که گسست وبر با مارکسیسم را در یک نوزاد متفاوت جدید شکل می دهد. ارجاع به اینکه وبر چگونه در اخلاق پروتستانی برای فهم روح سرمایه داری، تقلیل گرایی اقتصادی ذاتی تحلیل مارکس از سرمایه داری را با آوردن قراینی از ظهور سرمایه داری در مجموعه ای از ارزش های فرهنگی رد می کند، تقریبا پیش افتاده شده است. با این وجود، آنچه مرلوپونتی به دانشجویان وبر پیشنهاد می کند، درک راهی است که وبر در آن از جبرگرایی تاریخی که مارکسیسم را با حساسیت فلسفیش به پیچیدگی ها و احتمالات ذاتی فرایندهای تاریخی به ستوه آورده است، اجتناب می کند.
برای مفهوم سازی جایگاه وبر در فلسفه تاریخ مرلوپونتی و گسست آن با جبرگرایی تاریخی مارکسیستی، فهم طبیعت این جبرگرایی و ریشه های آن در فلسفه هگل بسیار ضروری است. هگل در مقدمه فلسفه تاریخ می نویسد: ” روح، خود را مانند تاس در بازی خارجی اتفاقات شانسی پرتاب نمی کند؛ بلکه برعکس، آن است که تاریخ را بطور مطلق تعریف می کند، و محکم دربرابر اتفاقات شانسی می ایستد که بر آنها چیره می شود و از آنها برای مقاصد خویش بهره می گیرد” (هگل، ۱۹۸۸٫۵۸) می توان گفت که این نقل قول از هگل دقیقا آنچه مرلوپونتی در مخاطرات دیالکتیک دنبال نقد آن است را جمع کرده است: “تصور مفهوم کلی در تاریخ”. مرلوپونتی می گوید این تصور مفهوم کلی در تاریخ در مارکسیسم وجود دارد.[۱] در مارکسیسم، مفهوم کلی تاریخ در قالب پرولتاریایی که قیام خواهد کرد و تجزیه همه طبقات را رهبری خواهد کرد شکل یافته است. تنها از طریق این مفهوم متافیزیکی هگلی از تاریخ است که می توان اینگونه توهم آمیز وضعیت جهان شمول را به طبقه پرولتاریا نسبت داد. طبقه انقلابی همیشه خود را جهان شمول معرفی می کند؛ با این وجود، همانگونه که رژیم های انقلابی عمل می کنند، علایق همان طبقه خاص مطرح می شود. در این وضعیت، مرلوپونتی می گوید این پارادایم تاریخ، که مفهوم کلی را فرض می گیرد، بنظر نمی رسد در عمل بر واقعیت تاریخی منطبق شود. به همین دلیل است که مرلوپونتی لحظه به لحظه در مخاطرات دیالکتیک به مدل وبری از تاریخ برمی گردد. اگر مفهوم در تاریخ کلی و مطلق نیست، شاید کسی بتواند نقطه مقابل آن را ملاحظه کند، که مفاهیم متعددی در تاریخ وجود دارند که تصادفی هستند. در ادامه این خط سیر استدلال، مرلوپونتی تصور وابستگی گزینشی وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری را می آزماید.
قبل از کاوش در تحلیل وبر از رابطه بین اخلاق پروتستانی و سرمایه داری، باید ابتدا روش شناسی او را در نظر بگیریم، چگونه او نمونه های آرمانی را در پروتستانتیسم و سرمایه داری برمی سازد. در مقاله “عینیت” در علوم اجتماعی، وبر نمونه آرمانی را بدینگونه تعریف می کند: “یک نمونه آرمانی از تاکید یک جانبه یک یا چند دیدگاه و با تلفیق پدیده های بسیار زیاد پراکنده، گسسته، کمابیش حاضر و گاهی غایب منفرد واقعی شکل یافته است، که مطابق آن دیدگاه های تاکیدشده یک جانبه در یک ساختار تحلیلی یکپارچه چیده شده اند (وبر ۲۰۰۴و ۹۰). در این حال، نمونه های آرمانی بعنوان انتزاع های مفهومی توضیح داده می شوند یا به گونه ای برساخت می شوند که در آن در ابعاد خاص یک پدیده تاریخی با هدف ساختن یک تشبیه نظری بیش از بقیه مورد تاکید قرار گرفته است. بنابراین، این سوال پیش می آید: چرا پدیده های تاریخی را باید تقلیل داد و بر ابعاد خاصی از آنها تاکید کرد تا قابل درک شده و در یک تشخیص مفهومی مفید واقع شوند؟ توجیه وبر برای استفاده از چنین برساخت های تقلیل گرایانه ای در نگاه بنیادین او به تاریخ بعنوان چیزی بی نهایت پیچیده و غیرعقلانی مشاهده می شود. وبر می نویسد “زندگی با ناعقلانیتش و مخزن مفاهیم ممکنش تمام ناشدنی است.” شکل انضمامی که در آن ربط ارزشی اتفاق می افتد دائما جاری می ماند، حتی با شرط تغییر در آینده تیره فرهنگ بشر” (وبر۲۰۰۴، ۱۱۱). در برساختن نمونه های آرمانی، وبر ابعاد غیرعقلانی واقعه تاریخی را به یک چارچوب عقلانی کاهش می دهد. برای وبر، یک واقعه تاریخی نتیجه آرایش پیچیده و نامحدودی از روابط علّی که دلالت بر نوعی بی نظمی پشت آن واقعه است می باشد. برای نبرد با این بی نظمی ها که به اتفاقات متصل شده اند، دانشمند علوم اجتماعی باید ظرایف قطعی واقعه غیرعقلانی را که بر پایه پیش فرض هایی است مربوط به ابعادی که از نظر فرهنگی مهم هستند جدا کند:
نظم در این بی نظمی ها فقط در شرایطی آورده می شود که در هر مورد تنها بخشی از واقعیت انضمامی برای ما مهم و جذاب است، زیرا فقط به ارزش های فرهنگی مربوط است که ما با آنها به واقعیت نزدیک می شویم. از این رو فقط ابعاد معینی از پدیده انضمامی بی نهایت پیچیده، مثلا آنهایی که ما اهمیت فرهنگ عمومی را به آنها نسبت می دهیم، ارزش دانستن را دارند. آنها صرفا موضوعات شرح علّی هستند (وبر ۲۰۰۴، ۷۸).
بنابراین وبر باید از سرمایه داری و پروتستانتیسم، با تقلیل این پدیده های پیچیده تاریخی به مشخصات کلیدی معین و تاکید بر آنها برای استحصال اهمیت فرهنگی در سرمایه داری مدرن، نمونه های آرمانی بسازد. مرلوپونتی در این پاراگراف توضیح می دهد که چگونه وبر این نمونه های آرمانی را برمی سازد:
بیایید بعنوان مثال سعی کنیم ارتباط بین پروتستانتیسم و روح سرمایه داری را درک کنیم. تاریخ دان در ابتدا با خلاصه سازی این دو موجودیت تاریخی وارد می شود. وبر سرمایه داری احتکارگر یا مخاطره آمیز را در نظر نمی گیرد، که به سیاست های مخاطره آمیز وابسته هستند. او هدف خود را سیستم اقتصادیی در نظر می گیرد که در آن بازگشت پیوسته سود از یک سازمان پایدار و سودده مورد انتظار است، سیستمی که شامل حداقل عملیات حسابداری و سازماندهی بوده و کار آزاد را تشویق کرده و به اقتصاد بازار تمایل دارد. در ادامه، بحث خود را درباره اخلاق پروتستانی به کالوینیسم و بویژه کالوینیسم قرون شانزدهم و هفدهم محدود می کند، که بعنوان یک واقعیت اجتماعی بیش از شکل اصلیش که پیشتر توسط کالوین بنا نهاده شده بود شناخته می شود. این واقعیت ها بعنوان مسایل جالب توجه و از نظر تاریخی مهم انتخاب شده اند زیرا ساختار منطقی معینی را معلوم می کنند که برای کل مجموعه سایر واقعیت ها کلیدی هستند (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۱۲).
همانگونه که مرلوپونتی اشاره می کند، وبر بر ابعادی از سرمایه داری تاکید می کند که در آن یک سیستم اقتصادی مجسم شده که توسط سرمایه گذاری مجدد سود تزریق می شود و ابعادی از پروتستانتیسم که بر یک سیستم ارزش های فرهنگی تاکید می شود که این نوع ویژه تلاش اقتصادی سرمایه دارانه را پشتیبانی می کند. این از تحلیل، بحث های مرکزی که وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری مطرح می کند قابل مشاهده است.
توسعه نمونه آرمانی سرمایه داری توسط وبر دال بر گسستی معرفت شناختی است با نوع قبلی خود که در تصور عامه از بنیان سرمایه داری بود. این تصور عامه توسط وبر بعنوان یک درک نابهنگام و حس تاریخی از سرمایه داری توضیح داده می شود که در آن با ظهور ناگهانی طمع و خواست بی قرار ثروت همراه است. در مقدمه مولف (vorbemerkung) وبر بفوریت این تصور را کنار می نهد: انگیزه خواستن پول و دنبال منفعت بودن، دنبال بیشترین مقدار ممکن پول، در درون خود هیچ چیزی مربوط به سرمایه داری را ندارد… ممکن است کسی بگوید این در همه گونه شرایط مردم در همه زمان ها و در همه کشورهای دنیا مشترک است… حرص بی پایان برای سود کمترین همانندی با سرمایه داری ندارد، و پست تر از روح آن است”(وبر۱۹۹۲، xxxi). از طرف دیگر، وبر توضیح می دهد که اگر هرچیزی که روح سرمایه داری با آن در ارتباط است درست نقطه مقابل این مفهوم حاوی حرص و طمع است: بلکه شامل کنترل محکم و عقلانی بر این هیجان حرص است که خود را در مصرف گرایی آشکار می کند. وبر می گوید “سرمایه داری شاید حتی مساوی خودداری، یا دست کم تعدیل عقلانی این هیجان غیرعقلانی باشد” (وبر۱۹۹۲، xxxi). در اینجاست که وبر نمونه آرمانیش را از سرمایه داری بعنوان سرمایه گذاری مجدد مداوم سود مطرح می کند: ” ولی سرمایه داری مساوی پیگیری سود و تجدید همیشگی سود توسط یک سازمان پیوسته، عقلانی، و سرمایه دارانه است” (وبر ۱۹۹۲،xxxii).
وبر آنگاه شروع می کند به برساختن تاریخ این روح سرمایه داری که با سرمایه گذاری مجدد سود مشخص شده است، و در روشی مانند روح نیچه ای تبارشناسی، پرسش خود را با نتیجه پایانی با اشاره به جنبه ای از فلسفه بنیامین فرانکلین، که در کلمات زیر جمع بندی شده است آغاز می نماید: وقت طلاست. برای وبر، کلمات فرانکلین روح سرمایه داری را مجسم می کند تا جایی که آنها چشم انداز بسیار عقلانی تکلیف پروتستانی را برای محاسبه همیشگی همه ابعاد زندگی روزمره بعنوان بزرگترین پتانسیل برای سود مورد تاکید قرار می دهند. وبر مفهوم فرانکلین از تکلیف پروتستانی را به تصور لوتر از “فراخوانی” مرتبط می کند و با این تصور است که می توان با اولین جنبه های نمونه آرمانی پروتستانتیسم روبرو شد. برای تاکید بر نوظهوری و غرابت این مفهوم از “فراخوانی”، وبر این مفهوم را در ذیل اصلاحات قرار می دهد و شکاف آن را با کیهان شناسی و غایت شناسی مستتر در کیش کاتولیک شرح می دهد. وبر حرکت از چشم انداز جهانی کاتولیسیزم به لوتریانیزم را بعنوان حرکتی از ریاضت کشی آن جهانی به ریاضت کشی این جهانی شرح می دهد، یعنی یک انتقال الهیاتی که در آن کسی دیگر این جهان را بدلیل آلودگی گناه کنار نمی اندازد و به پناهگاه آینده ای در نزد خداوند پناه نمی آورد، بلکه در عوض افراد بدنبال این هستند که از نقش خود در زندگی این جهانی بعنوان اجرای برنامه خداوند بهره گیرند. وبر می نویسد “تنها راه زندگی قابل قبول برای خداوند، بهتر بودن اخلاقی در این جهان از نظر ریاضت رهبانی نیست، بلکه تنها از طریق اجرای وظایف تحمیل شده به فرد در نقش این جهانیش است. این همان فراخوانی اوست” (وبر۱۹۹۲،۴۰).
وبر جنبه محوری دیگر نمونه آرمانیش را از پروتستانتیسم، در نظریه تقدیر کالوین می یابد. نوآوری الهیاتی کلیدی کالوین تاکید می کند که هر فرد یک پیشنوشت رهایی بخش یا دوزخی از لحظه خلق توسط خداوند داشت: “در آنچه برای انسان دوره اصلاحات مهم ترین چیز در زندگی بود، نجات ابدی بود، که او مجبور بود مسیر آن را به تنهایی طی کند تا با تقدیر خود که برای ابدیت حکم شده است روبرو شود. کسی نمی توانست او را کمک کند” (وبر ۱۹۹۲،۶۱). بنابراین، این مفهوم از تقدیر، عقیده عمومی کاتولیکی که کسی می توانست روح فرد دیگری را از طریق کلیسا، کشیش ها، آیین های مذهبی و کارهای خوب خلاصی دهد رد می شد. با این وجود، پریشانی فراوان ناشی از اینکه دیگر فرد، انتظار تقدیر نامعلومی را نداشته باشد که در نزد خداوند ارزشمند است، کالوینیست ها را برانگیخت تا نشانه هایی را از رستگاری خودشان جستجو کنند. در این معنا، کالوینیست مشغول کارهای نیک شد نه جستجوی مکانی امن نزد خداوند، که تضمین کند او برگزیده شده است: “بنابراین، گرچه کارهای خوب بی فایده ممکن است وسیله ای برای دستیابی به رستگاری باشد، حتی برای افراد برگزیده که دارای گوشت و پوست هستند (جسمانیت دارند)، و هرچه انجام می دهند بی نهایت پایین تر از استانداردهای الهی است، با این همه، این کارها بناچار بعنوان نمادی از برگزیدگی هستند. آنها ابزارهای فنی هستند، نه برای خریدن رستگاری بلکه برای خلاصی از ترس ملعون شدن” (وبر۱۹۹۲،۶۹).
بعنوان مثال، ممکن است گفته شود چگونه این دو بعد لوتری و کالوینیستی نمونه آرمانی پروتستانتیسم، با هم ادغام می شوند برای تشکیل سیستم ارزش های فرهنگی و آداب و رسومی که با آداب اقتصادی در نمونه آرمانی سرمایه داری در هم تنیده می شوند. ادامه استدلالات، دلالت بر تصور لوتریها از فراخوانی دارد، که اگر خداوند به یکی از افراد برگزیده اش شانس بیشتری برای کسب سود بدهد، آن فرد باید از امتیاز این فرصت استفاده کند زیرا چنین فرصتی جلوه فراخوانی اوست، که وظیفه اجرای آن را دارد. وبر ارتباط بین این فراخوانی و جستجوی سود را در این عبارت بیان می کند: “برتر و مهم تر از همه، در عمل، ملاک و معیار، سودآوری فردی است. برای همین اگر خداوند، که دستش را پیوریتان ها در همه اتفاقات زندگی می بینند، یکی از برگزیدگانش را برای شانس سود نشانه برود، او باید با رغبت اطاعت کند. از این رو، مسیحی مومن باید این فراخوانی را با گرفتن امتیاز این فرصت پیروی کند” (وبر۱۹۹۲، ۱۰۸). و در ادامه استدلال های کالوینیستی، چنین شانسی برای افزایش سود، همچنین نمادی از برگزیدگی فرد و تقدیر او برای نجات توسط خداوند است. بنابراین، در چارچوب پروتستان، درخواست ثروت و سود دیگر مانند کاتولیک یک امر ممنوع اخلاقی نیست، بلکه تشویق هم می شود. تنها ممنوعیتی که برجا می ماند، این است که کسی نباید گناهکارانه در مصرف ثروتش اسراف کند. در این معنا، اخلاق پروتستانی شکلی از فعالیت فرهنگی را ترویج می کند که شامل سرمایه گذاری مستمر سود ناشی از محدودیت های مصرف بوده، که بازتاب یک منش اقتصادی مورد بحث در مدل نمونه آرمانی سرمایه داری است: “وقتی محدودیت مصرف با این آزادی فعالیت سودآورانه ترکیب می شود، نتیجه محتوم عملی واضح است: تجمع سرمایه از طریق اجبار زاهدانه به پس انداز” (وبر۱۹۹۲، ۱۱۶).
مرلوپونتی از مثال روش شناسی وبر در مطالعه اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری استفاده می کند، زیرا برای مرلوپونتی، کار وبر روشی برای برای تحلیل تاریخ ارایه می کند که با مفهم کلی و مسیر از پیش تعیین شده برای حرکت تاریخ نسبتی ندارد. وبر نشان داده است که مفاهیم مختلفی در تاریخ وجود دارند که تاریخ دان هرگز نمی تواند از تقاطع آنها در طول زمان، فقط بطور شانسی، کاملا مطمئن شود. مرلوپونتی ابتدا به گرایش وبر درباره تاریخ، در شرح شکل جدید وبر از لیبرالیسم اشاره می کند:
وبر یک لیبرال است. لیبرالیسم او یک نوع جدید است، زیرا اقرار می کند حقیقت همیشه حاشیه ای از تردید باقی می گذارد، که واقعیت گذشته را بطور کامل ادا نمی کند و هنوز کمتر از حال حاضر است، و تاریخ جایگاه طبیعی خشونت است. در نقطه مقابل لیبرالیسم قبلی، خود را بطور واضح قانون مشرف بر همه چیز نمی داند، بلکه در چنین قانون شدنی، از طریق تاریخی که تقدیر از پیش تعیین شده نیست، خود را حفظ می کند (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۹، تاکید من).
وبر در جستجوی این است که این مفاهیم را که تاریخ را تقسیم می کنند، از طریق نمونه های آرمانی تسخیر کرده و به تصویر بکشد، یا شاید آنگونه که مرلوپونتی اشاره می کند، این نمونه های آرمانی خودشان همان مفاهیم هستند. پیش از این، با معرفی این سازوکارهای مفهومی، وبر روش شناسی خود را با سپری دربرابر مفاهیم نمونه های آرمانی که بنیان های متافیزیکی دارند مجهز می کند و قفل مفاهیم تکذیب ناپذیر تاریخ را می گشاید. نمونه های آرمانی راه های برساخت مفاهیم در تاریخ، یا تزریق معنا به تاریخ در پرتو آنچه تاریخ برای ما در حال حاضر معنی می دهد هستند، نه ابزاری برای خلاصه کردن یک معنی ثابت و ابدی که تاحدی فراتر از زمان بطور واقعی وجود دارند. بنابراین، نمونه های آرمانی دقیقا مانند مفاهیم تاریخی که این برساخته ها پیشنهاد می کنند بهم مرتبط شوند، محتمل الوقوع هستند. و مرلوپونتی یقینا به این کیفیت محتمل الوقوع بودن نمونه های آرمانی آگاه است: “مفاهیم، یا همانگونه که وبر می گوید نمونه های آرمانی، که او برای واقعیت ها مطرح می کند، نباید بعنوان کلیدهای تاریخ درنظر گرفته شوند”(مرلوپونتی ۱۹۷۳،۱۰).
برای مرلوپونتی، روش شناسی وبر، علیرغم دربرداشتن احتمالات، برای روح دیالکتیک درست باقی می ماند. ارتباطی که وبر بین نمونه های آرمانیش برقرار می کند ممکن است، هرچند متناقض، عینی از کار در بیایند. تا آنجا که این ارتباط بین مفاهیم تاریخی به دریافت ذهنی ما از حال حاضر برآمده از این مفاهیم مربوط است. مرلوپونتی در پاراگراف زیر به این موضوع اشاره می کند:
اگر در ادامه کار اخلاق، با پشتوانه ریشه های کالوینیستی اش و رو به عواقب سرمایه دارانه اش، وبر در درک ساختار مبنایی واقعیت موفق می شود، بخاطر این است که وی مفهومی عینی در آنها کشف کرد، نمودها و ظواهری را که علت ها در آن مخفی شده اند شکافت، و با ترمیم یک خیال گمنام، یعنی دیالکتیک کلی، از چشم اندازهای موقتی و بخشی فراتر رفت (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۱۳-۱۴).
برای همین است که چشم انداز اغوا کننده مالی بنیامین فرانکلین درباره زمان معمای تحقیق وبر را تشکیل می دهد. این چشم انداز دیالکتیک کلی را آشکار می کند؛ تلفیق کاملی از ساختارهای اخلاق پروتستانی و سرمایه داری را ارایه می کند. فرانکلین تجسد اخلاق سرمایه داری می شود یعنی موفقیت. مرلوپونتی می نویسد “متن فرانکلین یک انتخاب حیاتی در حالت ناب خود به ما می دهد، حالتی از (lebensfuhrung) که پیوریتانیسم را به روح سرمایه داری مرتبط می کند و کالوینیسم را قادر می کند بعنوان یک ریاضت کشی جهانی تعریف شده و سرمایه داری نیز بعنوان “عقلانی سازی” تعریف شود؛ و در نهایت اگر شهود اولیه تایید شود، ما را قادر می کند انتقال قابل فهمی بین آن دو بیابیم” (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۱۳). در این معنا، مرلوپونتی می گوید وبر دیالکتیکی در وابستگی گزینشی بین نمونه های آرمانی پروتستانتیسم و سرمایه داری یافته است. در این دیالکتیک، تصور اخلاق مذهبی و فعالیت اقتصادی لحظه به لحظه با هم ترکیب می شوند تا یک ساختار را تشکیل دهند که در آن هردو نمونه آرمانی اثر متقابلی روی هم نشان دهند. منظر مذهبی سرمایه گذاری مجدد سود را تقویت می کند، و سرمایه گذاری مجدد بعنوان نمادی نشان می دهد که فردی نجات یافته است: “بنابراین سودمندی مذهبی و سودمندی اقتصادی در اینجا وجود دارد. وبر آنها را بهم متصل توضیح می دهد، با قابلیت تعویض جایگاه شان که در لحظه، هر یک می تواند آموزگار دیگری باشد. اثر بر روی علت خود بر می گردد، و آنرا با خود حمل و منتقل می کند” (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۱۶).
در این قابل تبدیل بودن متقابل بین نمونه های آرمانی پروتستانتیسم و سرمایه داری است که می توان فهمید چگونه سرمایه داری عاقبت خون همتای مذهبی خود را جاری می کند. در نقطه ای که اخلاق پروتستانی با فعالیت های اقتصادی سرمایه داری هم معنی می شود، دیگر روح سرمایه داری به تنهایی برای بازدارندگی مذهبی اش کاربردی ندارد. مرلوپونتی اینگونه توضیح می دهد که چگونه هر نمونه آرمانی کل دیگری را حمل می کند و چگونه نمونه های آرمانی پروتستانتیسم و سرمایه داری بسادگی دو راه بیان یک ارتباط بین ایده های روحانی و فعالیت های مادی هستند:
این ارتباط انعطاف پذیر و بازگشت پذیر است. اگر اخلاق پروتستانی و سرمایه داری دو راه رسمی برای بیان ارتباط دو نفر با هم است، چرا اخلاق پروتستانی نباید برای مدتی سرمایه داری اولیه را در درون خود حمل نکند. نه چیزی برای جلوگیری از ابدی کردن انواع معین حالتهای پروتستان در تاریخ توسط سرمایه داری وجود دارد و نه حتی برای جلوگیری از جابجایی پروتستانتیسم بعنوان نیروی پیش برنده تاریخ و جایگزینی آن، با پذیرش محرک های معین برای نابود کردن و حمایت کردن دیگران مانند موضوع انحصاریش. (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۱۸)
و وبر بطور واضح بیان می کند این عملا آن چیزی است که اتفاق افتاده است. در طول تاریخ، نیروی پیش برنده تاریخ بسادگی برای لباس پروتستانی خود خیلی بزرگ شد و بنابراین آن را به کناری نهاد. وبر بیان می کند:
از زمانی که ریاضت کشی تقبل کرد جهان را دوباره مدلسازی کند و ایده آل هایش را در جهان بسازد، محصولات مادی نیرویی فزاینده و سخت بر زندگی انسانها بدست آوردند که در تاریخ سابقه نداشت. امروز روح ریاضت کشی مذهبی – شاید برای همیشه، چه کسی می داند؟- از قفس بیرون آمده است. ولی سرمایه داری پیروز، چون بر مبانی مکانیکی اش استوار شده است، دیگر حمایت های قبلیش را نیاز ندارد (وبر ۱۹۹۲،۱۲۴).
بعد از تعاریف وبر و مرلوپونتی از رهایی بزرگ سرمایه داری، مکانیزمی که توسط آن، این نمونه آرمانی نقش همتای پروتستان خود را غصب می کند، مشاهده می شود. این بدان علت است که ایدئولوژی دینی خیلی فراگیر در فعالیت های اقتصادی و مادی واقعی جای داده شد که سرمایه داری بسادگی دیگر کاربردی برای محتوای خیالی قبلی نداشت.
کیفیتی که مرلوپونتی در کاربرد روش شناسانه نمونه های آرمانی وبر به آن علاقمند شد، آن است که این نمونه های آرمانی صلبیت تاریخی معینی ندارند. بلکه ابزارهای تحلیلی انعطاف پذیری هستند که مسیر تاریخ را بطور کامل تعیین نمی کنند، و در مثال پروتستانتیسم و سرمایه داری، هر دو نمونه آرمانی آماده هرگونه نفوذ توسط دیگری است. این نمونه های آرمانی در طبقه بندیها وجود ندارند، و اتم های ایزوله شده مفاهیم تاریخی که در بعضی نقاط تاریخ با منطق از پیش تعیین شده ای با هم ترکیب می شوند نیستند. این شانسی است که برای هریک از این نمونه های آرمانی اتفاق می افتد تا بعضی جنبه های منطق دیگری را در خود حمل کند. و ترکیب زودگذر آنها که به شکل فرهنگی زندگی منتج می شود، که در کلمات فرانکلین نیز دیده می شود، در این منطق غیر جبری، محتمل الوقوع است. مرلوپونتی این مفهوم درک تاریخی وبر را اینگونه توضیح می دهد:
تاریخ معنا دارد، ولی توسعه محض ایده ها وجود ندارد. مفهوم آن در تماس با اقتضائات بوجود می آید، در لحظه ای که ابتکار بشر با در دست گرفتن مفروضات پراکنده جدید، سیستمی از زندگی را پیدا می کند. و درک تاریخی که درون تاریخ را آشکار می کند هنوز ما را در حضور تاریخ تجربی با تقدیر و اتفاقی بودنش رها کرده است، و تابع هیچ دلیل پنهانی نیز نیست. این فلسفه ای است بدون تعصب که می توان از کل تحقیق وبر تشخیص داد (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۱۶).
بنابراین می توان گفت که مفهوم وبر از تاریخ بین تجربه گرایی و بازیگری، و بین شانس و ضرورت در نوسان است. از طرفی، وبر تلاش می کند بطور تجربه گرایانه در شکل نمونه های آرمانی دقیق شود. این دقت تجربه گرایانه در خصوصیت تقلیل گرایانه نمونه های آرمانی معلوم می شود. همانطور که مرلوپونتی نشان داد، وبر در شکل دادن نمونه آرمانی بر جنبه مشخصی از سرمایه داری تمرکز می کند، که در فعالیت اقتصادی سرمایه گذاری مجدد سود یافته می شود. و درباره پروتستانتیسم، بیشتر مشغول تصورهای غایت گرایانه فراخوانی و تقدیر است، که ابعاد اخلاقی پشت سرمایه گذاری مجدد سود را تسهیل می کند. وبر همچنین درباره این نیاز به دقت تجربه گرایانه در توضیح و استدلال خود برای استفاده از نمونه های آرمانی بعنوان یک روش شناسی تاریخی، صریح است. این موضوع در بحث او در تاکید بر جنبه های خاصی از نمونه های آرمانی هم در مقایسه های نظری و هم در ایزوله کردن آن ویژگی هایی که اهمیت فرهنگی دارند دیده می شود. از طرف دیگر، مفهوم وبر از تاریخ برای ابعاد مشخصی از بازی شکل دهی نمونه های آرمانی بحساب می آید. همانطور که در بالا گفته شد، نمونه های آرمانی پروتستانتیسم و سرمایه داری سیال و قابل تبدیل به یکدیگرند؛ و نقش های خود را با هم تعویض می کنند، در نقاط مختلفی در طول زمان بر هم غلبه می کنند، و متقابلا بر یکدیگر اثر می گذارند.
بعلاوه، عناصر شانس و ضرورت نیز در محاسبات تاریخی وبر وجود دارند. این واقعیت که مفاهیم غایت گرایانه فراخوانی و تقدیر در لحظه خاصی در تاریخ ظاهر می شوند و شکلی از سازمان اقتصادی متمرکز بر سود بخوبی پدید می آیند، نتیجه برخی هدایت های منطقی تاریخ نیستند، بلکه شانسی هستند. با این حال، این واقعیت را نیز باید در نظر داشت که این تصورات غایت گرایانه دال بر ریاضت کشی این جهانی شامل هر دو موضوع اخلاق کاری و صرفه جویی، برای توسعه یک سیستم اقتصادی برپایه سرمایه گذاری مجدد سود لازم هستند و برعکس. بعبارت دیگر، این شکل از سرمایه داری که موکول به پروتستانتیسم است، که توسعه آن، به نوبه خود موکول به توسعه اقتصادی سرمایه داری است، همزمان نتیجه نوعی از تقدیر تاریخی هستند. این تقدیر با این واقعیت که هریک به دیگری وابسته اند تعریف نمی شود، بلکه چون به یکدیگر وابسته اند، ضرورتا در یک نقطه از تاریخ با هم ترکیب می شوند. مرلوپونتی این درک ظریف وبر از تاریخ را اینگونه اشاره می کند:
این بنوعی یک تخیل تاریخی است که بذر آن در اینجا پاشیده می شود و عناصر آن می توانند در یک روز یکپارچه شوند. مفهوم سیستم در آغاز کار وی شبیه مفهوم تجسم یک نقاشی، که حرکت های نقاش را خیلی هدایت نمی کند ولی نتیجه آن است و با آنها جلو می رود… تاریخ دانان درباره “عقلانیت” یا “سرمایه داری” صحبت می کنند زمانی که وابستگی این محصولات تخیل تاریخی آشکار می شوند. ولی تاریخ مطابق یک مدل کار نمی کند؛ بلکه در واقع، ظهور مفاهیم است. بیان اینکه عناصر عقلانیت قبل از تبلور در یک سیستم با یکدیگر مرتبط بودند بنوعی بیان این است که توسط مقاصد بشری برداشته شده و توسعه داده شده اند، و باید یکدیگر را تایید کرده و یک کلیت را تشکیل دهند. (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۱۷-۱۸).
این پاراگراف جایگاه دیالکتیکی که تاریخ دانان خودشان را در آن می یابند بهم مرتبط می کند. برای تاریخ دانان با جایگاهشان در حال حاضر آسان است که با نگاهی به عقب به سری های پدیده های تاریخی بنگرند، مانند ظهور پروتستانتیسم، ظهور سرمایه داری، و اظهار کنند که این دو سیستم زندگانی مقدر بود که از آغاز با یکدیگر تقاطع داشته باشند. ولی به محض اینکه تاریخ دانان به گذشته ارجاع می دهند، در واقع خود را و مفاهیم خود را به تاریخ تحمیل می کنند. والتر بنیامین یقینا در کتاب رسایلی در فلسفه تاریخ به این موضوع آگاه بود:
یک عروسک خیمه شب بازی در لباس ترکی با قلیان در دهان پشت تخته شطرنجی که بر روی میز بزرگی بود نشست. مجموعه ای از آینه ها این توهم را ایجاد کردند که این میز از همه طرف شفاف است. در واقع، یک کوتوله گوژپشت که یک شطرنج باز حرفه ای بود پشت میز نشست و توسط طنابها دست های عروسک را هدایت کرد. همتای فلسفی این اسباب را می توان تصور کرد. عروسک خیمه شب بازی که “ماتریالیسم تاریخی” نامیده می شود همیشه برنده می شود (بنیامین ۱۹۶۸، ۲۵۳).
همین که گوژپشت دست های عروسک را با طناب ها هدایت می کند، فیلسوف ها و تاریخ دانان تاریخ را با تعصب و تصورخودشان از مفاهیم مطلق هدایت می کنند. ولی گذشته، بخودی خود دارای چنین مفاهیمی نیست. چنانکه ژان پل سارتر در کتاب انزجار می نویسد: “هر چیز موجود، بدون دلیل بدنیا آمده است، از درون ضعف خود را امتداد می دهد، و با شانس هم می میرد (سارتر ۱۹۷۵، ۱۸۰). می توان گفت مرلوپونتی می خواست این تمایز بین گذشته و تاریخ را بخاطر روشی که تاریخ دانان مفاهیم را به گذشته تجسم می بخشند ایجاد کند. برای همین است که مرلوپونتی به تاریخ بعنوان ظهور مفاهیم ارجاع می دهد، برای همین است که تاریخ دان در تفسیرش از گذشته، تاریخ را بعنوان مفهوم و مفهوم را بعنوان تاریخ ابداع می کند. قدرت وبر، از نظر مرلوپونتی، این است که وبر به این موضوع آگاه است: “تاریخ دان نمی تواند به گذشته بنگرد بدون اینکه مفهومی به آن بدهد، بدون اینکه مهم و فرعی را، اساسی و تصادفی را، برنامه ها و هنرها را، آمادگی ها و نپذیرفتن ها را، …. را با چشم انداز خود ببیند. کسی نمی تواند از استیلای تاریخ دان بر تاریخ جلوگیری کند. (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۱۰).
همانطور که نمی توان از استیلای تاریخ دان بر تاریخ اجتناب کرد، نمی توان از استیلای نظریه های تاریخی به سیاست نیز اجتناب کرد. در این معنا، مرلوپونتی می گوید یک ارتباط درونی بین فلسفه سیاسی یک فرد و فلسفه تاریخ او هست. بهمین دلیل است که مرلوپونتی مفهوم وبر از تاریخ را در ارتباط با گرایش سیاسیش بعنوان یک لیبرال جدید توضیح می دهد. از نگاه مرلوپونتی، این لیبرالیسم جدید با تصور حقیقت مطلق و تاریخ از پیش مقدر شده گسست دارد. این نوع گرایش جدید سیاسی گامی مهم در “مخاطرات” دیالکتیک ارایه می کند زیرا برای مرلوپونتی، تصور مارکسیست سنتی از سیاست در یک دایره چسبناک گرفتار شده است. مرلوپونتی ادامه می دهد این خود دیالکتیک نیست که مساله مند شده است، بلکه مساله در این است که چگونه دیالکتیک در یک چارچوب تاریخی توسط گفتار مارکسیستی شکل می گیرد: “آنگاه آنچه مطلق است دیالکتیک نیست بلکه وانمود کردن انقضای آن است در انتهای تاریخ، در یک انقلاب پایدار، یا در رژیمی که رقیب خودش است، و دیگر نیازی به رقابت از بیرون ندارد، و در واقع، به هیچ چیزی بیرون از خود نیاز ندارد” (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۲۰۶). مساله با این نوع قرینه سازی تاریخی برای دیالکتیک این است که خودش تصورش را از دیالکتیک لو می دهد؛ و دال بر از هم پاشیدگی دیالکتیک است.
مرلوپونتی بیان می کند که این عمل زدایی متناقض از دیالکتیک هم در تصور مارکسیستی از پایان تاریخ و هم در انقلاب پایدار وجود دارد. مارکس در مانیفست حزب کمونیست تصور هگل از پایان تاریخ را که در دولت پروس تجسم یافته است تغییر می دهد، تا نمایندگی پرولتاریا بعنوان ماشین هدفش برای از هم پاشیدن همه طبقات جامعه را ایفا کند.
وقتی در جریان توسعه، تمایزات طبقاتی ناپدید شدند، و همه تولید در دستان اتحاد گسترده همه ملتها متمرکز شد، قدرت ملی ویژگی سیاسیش را از دست خواهد داد. قدرت سیاسی، که بدرستی نامگذاری شده است، صرفا قدرت سازماندهی شده یک طبقه برای ستم کردن بر طبقه دیگر است. اگر پرولتاریا در حین ستیز خود با طبقه بورژوا مجبور شود، با قدرت شرایط محیطی، که خود را بعنوان یک طبقه سازماندهی کند، اگر توسط انقلاب طبقه حاکم شود، و همینطور، با نیروی شرایط قدیمی تولید به کناری زده شود، آنگاه در میان این شرایط، شرایط وجود نزاع طبقاتی را در کل طبقات خواهد زدود، و در نتیجه برتری خود را بعنوان یک طبقه منسوخ خواهد کرد. (مارکس ۱۹۷۸، ۴۹۰-۴۹۱).
در طرح مارکس، همین که نزاع های یک طبقه حل می شود، جامعه کیفیت سیاسیش را از دست می دهد، تا آنجا که امر سیاسی بر حسب تضاد طبقاتی تشکیل می شود. بنابراین، پایانی برای تاریخ در نظر می گیرد که پایان طبقات است و پایان تضاد سیاسی است. ولی باید یک وضعیت جهان شمول را به پرولتاریا بعنوان نیروی پیش برنده تاریخ نسبت داد (بعنوان منازعه طبقاتی) که تاریخ را به پایان خود برساند (بعنوان منازعه طبقاتی). مرلوپونتی می گوید مارکسیسم دستخوش همان اشتباه هگلی در توضیح دیالکتیک “بعنوان تاریخ” بجای “درون تاریخ” می شود. زیرا اگر آشکار کردن دیالکتیک، همان تاریخ است، آنگاه مطمئنا پایان تاریخ منتج به انحلال تلفیقی نهایی همه تضادهای قبلی خواهد بود. با این حال، مرلوپونتی اشاره می کند که دیالکتیک تفکری است که جایگزین کل تاریخ نمی شود بلکه در آن جای می گیرد” (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۲۰۴). زیرا دیالکتیک یک ساختار روش شناسانه برای درک طبیعت وقایع درون تاریخ است، و تضادهای سیاسی را پیگیری می کند که پایان قطعی ندارند.
حتی تصور تروتسکی از انقلاب پایدار، که بنظر می رسد این مفهوم پایان تاریخ را به منازعه بی پایان تضادهای درونی موجود در حزب انقلابی انتقال داده است، حامل مفاد تغییر شکل یافته این پایان تاریخ می باشد. (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۲۰۷). اگرچه مفهوم انقلاب پایدار برای نسبی ساختن پرولتاریا به منظور خالی کردن آن از معنی مطلقش و اتصال با پایان تاریخ جعل شده است، این مفهوم، هنوز با جایگزینی پرولتاریا بعنوان جایگاه درست قدرت، به مفهوم مطلق وفادار است. در مفهوم انقلاب پایدار، نیرویی وجود ندارد که بتواند پرولتاریا را سرنگون کند؛ نیرویی خارج از آن وجود ندارد، تضاد بیرونی وجود ندارد. بدون تضادی مگر در درون خود پرولتاریا، نیرویی برای عمل نکردن پرولتاریا وجود ندارد، و بنابراین، هنوز پایان تاریخ را نمایندگی می کند، حتی اگر این پایان همراه با نزاع نامحدود باشد.
بخاطر اینکه هردوی این تصورات از پایان تاریخ و انقلاب پایدار برای تضادهای بیرونی انتهایی قائلند، مرلوپونتی می گوید این مفاهیم در تضاد با دیالکتیک هستند. مرلوپونتی می نویسد: “بدون تضاد یا آزادی، دیالکتیکی وجود ندارد، و در انقلاب، تضاد و آزادی در بلندمدت دوام نمی آورند” (مرلوپونتی ۱۹۷۳، ۲۰۷). تضاد و آزادی، نیروهای زودگذرند و در حال حاضر تنها تا جایی وجود دارند که رژیم قبلی توسط انقلاب واژگون شود. به محض اینکه نیروهای انقلابی شروع به ساختن رژیم جدیدی از پایه بجای رژیم قبلی می کنند، حزب انقلابی بدنبال پایان دادن به تضادی است که ذاتی دیالکتیک است، و با جایگزینی نخبگان جدید در قالب دیکتاتوری پرولتاریا که تلاش می کند بطور سیستماتیک هرگونه نیروی مخالف خود را خلع سلاح کند، با روح انقلاب مخالفت می کند. مرلوپونتی به این موضوع در این پرسش اشاره می کند: “آیا انقلاب طبق تعریف با تثبیت نخبگان جدید، ولو به نام انقلاب پایدار، مخالف آنچه خود می خواهد نمی شود؟” (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۲۰۷). حزب انقلابی این عمل مستبدانه را از طریق نگاهش به خود بعنوان یک امر مطلق که انگیزه های جهان شمول پرولتاریا را در یک انقلاب جاویدان نمایندگی می کند توجیه می کند، که بطور پارادوکسیکال این حس جعلی موقت خود را با تشکیل پایان تاریخ دارد و تا جایی ادامه می دهد که هیچ نیروی مخالف حزب هرگز خواست های درست پرولتاریا را نمی تواند نمایندگی کند.
مرلوپونتی درباره این بحث سیاسی مارکسیستی و نگاه هگلی به تاریخ که در آن مستتر است، هشیار است، و همینطور بخوبی به قساوت بالقوه ای که می تواند در پشت نقاب خواست های جهان شمول طبقه پرولتاریا پنهان شود و به ویران کردن پایه های دیالکتیک منجر شود آگاه است. بنابراین مرلوپونتی به اثر حیاتی وبر که شکافی با این تصور مارکسیستی از خواست های جهان شمول طبقه پرولتاریا دارد اشاره می کند. شاید این بهترین مثالی باشد که وبر در مقاله “طبقه، وضعیت، حزب” می نویسد:
“مردمی که در وضعیت یکسان یک طبقه هستند به چنین وضعیت های ملموس مانند وضعیت اقتصادیی که در جهت خواست های ایشان است و برای اکثریت ایشان مهم است و گذشته از اینها، واقعیتی ساده برای درک وقایع تاریخی، مرتباُ واکنش های توده ای نشان می دهند. با این همه، این واقعیت نباید به آن نوع عملیات ظاهرا علمی و کاذب با مفهوم “طبقه” و “خواست های طبقه” که این روزها بسیار دیده می شود، و کلاسیک ترین بیان آن در نوشته مولفی با استعداد دیده می شود و ممکن است خواننده را در درک انگیزه نویسنده به اشتباه اندازد منجر شود، در حالی که “طبقه” درباره خواست هایش “لغزش ناپذیر” است “وبر ۱۹۴۶،۱۸۵).
مولف با استعدادی که وبر در این گفتارش نقد می کند آشکارا مارکس است. اشاره وبر به این است که مفهوم طبقه بخودی خود پیچیده است، و او به این تصور که خواست های انفرادی یک گروه از مردم تاحدی می تواند به یک خواست عمومی یک طبقه متمرکز شود- این تصور از یک خواست که برای همه افراد در یک طبقه مشترک است و تاحدی فراتر از هرگونه تردید و مخالفت است- بدگمان است.
بهمین دلیل است که مرلوپونتی لیبرالیسم جدید وبر را بعنوان راه بالقوه ای برای خروج از بلایی که روح هگلی بر سر دیالکتیک سیاسی آورده است تمجید می کند: این روش نوعی از موقعیت سیاسی را نمایندگی می کند که می تواند حامل تضادی بیرون از خود باشد:
وقتی ما از لیبرالیسم صحبت می کنیم، به این معناست که فعل کمونیستی و سایر جنبش های انقلابی تنها بعنوان یک تهدید مفید پذیرفته می شوند، بعنوان فراخوانی مداوم برای نظمی که ما در راه حل مساله اجتماعی از طریق نیروی طبقه پرولتاریا یا نمایندگان آن به آن اعتقاد نداریم، و اینکه ما انتظار پیشرفت را تنها از عمل آگاهانه ای داریم که خود را در مقابل قضاوت مخالفان خود قرار می دهد. مانند لیبرالیسم قهرمانانه وبر، او حتی اجازه می دهد معترضش وارد دنیای او شود، و تنها زمانی با چشمان خود قانع می شود که مخالف خود را درک کند (مرلوپونتی ۱۹۷۳،۲۲۶).
از آنجایی که حزب کمونیست خود را مطلق و جهان شمول معرفی می کند، و خود را بعنوان دیالکتیک کلی و پایان تاریخ دریافت می کند، در نتیجه، احتمال هرگونه مخالف بیرونی برحق را نادیده می گیرد، لیبرالیسم وبر نسبیت گرایی خود و احتمالات تاریخی را می پذیرد و بدون هیچگونه حالت تجلیل از ضرورت و ناگریز بودن خود، فقط می تواند خود را بواسطه درک مخالفان خارجی خود مشروع بداند. مخالفانی که باید همیشه تحمل شده و درک شوند. به این معنا، شاید مرلوپونتی در مرتبط کردن جامعه شناسی تاریخی وبر با نگرش های سیاسیش قانع شده است، علیرغم اصرار وبر بر جامعه شناسی “فارغ از ارزش” جدا از سیاست، تاجایی که فلسفه تاریخ مستتر در اخلاق پروتستانی و لیبرالیسم جدیدش دربردارنده همان معنای احتمالات تاریخی است.
این اثری که وبر بر مرلوپونتی بعنوان متفکر دیالکتیکی که می تواند بر روی اقتضای تاریخی و مخالف سیاسی حساب کند گذارده است، نه تنها میزانی را فاش می کند که وبر از زمان خودش جلوتر بود، بلکه هنوز حرف هایی دارد که امروز به ما بزند. از نگاه مرلوپونتی، وبر راه طولانی را برای جلوگیری از تزریق مفهوم مطلق به تاریخ، در برساخت با احتیاطش از نمونه های آرمانی طی کرده است. این حساسیت تشدید شده به مسایل و خطرات ذاتی مفاهیم متافیزیکی تاریخ، که وبر با مثال به مرلوپونتی نشان می دهد، وبر را مساوی با فوکو، دریدا، و لیوتار عصر ما قرار می دهد. در توضیح اینکه چگونه نگرش های تاریخی با سیاست های ترقی خواه ناسازگازند، مرلوپونتی قادر است پهلوی وبر قرار بگیرد، که در تحملش در برابر اقتضا و مخالفت، وبر را در افق نظریه لیبرال دموکراسی قرار می دهد. اگر کار وبر بعنوان لحظه ای در فلسفه تاریخ، شکستی با مفهوم مطلق و جبر تاریخ ارایه می کند، همچنین انتقالی به یک نوع سیاست را نشان می دهد که می تواند چیزهایی را خارج خود حمل کند- نوعی سیاست که درباره دغدغه های امروز ما صحبت می کند. در تفسیر کار وبر در بستر اینکه چه چیزی از نظر فرهنگی برای ما مهم است، شاید بتوانیم نمونه های آرمانی از چشم اندازهای تاریخی و سیاسیش برسازیم.
[۱] برای ارایه جامع تری از نگرش های دقیق مرلوپونتی بر مارکسیسم و مفهوم کلی و اینکه چگونه این نگرش ها در طول نوشته هایش تغییر کرد، میلر ۱۹۷۶ را ببینید.
به این مطلب امتیاز بدهید:
این صفحه را به اشتراک بگذارید: